Ein lebendiges Zeugnis

Zum 150. Geburtstag erinnerte die deutschsprachige Wikipedia auf ihrer Startseite an Hilda Cashmore. In der Rubrik „Was geschah am 22. August?“ wurde sie als „Sozialarbeiterin, Hochschullehrerin und eine wichtige Figur der Settlement-Bewegung in England“ genannt. Eine schöne Erinnerung – und zugleich ein Anlass, genauer hinzusehen.¹

Wer war Hilda Cashmore?

Geboren 1876 in Norton Malreward bei Bristol, gestorben 1943, wird Cashmore heute vor allem als Sozialarbeiterin, Pädagogin und Pionierin der Settlement-Bewegung erinnert. Das ist nicht falsch. Aber es erfasst nur einen Teil ihrer Persönlichkeit. Wer verstehen will, warum Cashmore über Jahrzehnte in der Sozialarbeit tätig war, Kriegsopfern in Frankreich und Polen half und schließlich in Indien einen Ort des Studiums, der Meditation und internationalen Begegnung aufzubauen versuchte, sollte sie noch unter einer anderen Überschrift betrachten: Hilda Cashmore war Quäkerin.

Ihre Zugehörigkeit zur Religiösen Gesellschaft der Freunde ist gut belegt. Sie gehörte dem Friars Preparative Meeting und dem Bristol and Frenchay Monthly Meeting an. Über die Regelmäßigkeit ihrer Teilnahme an den Versammlungen zum Gottesdienst ist dagegen nichts bekannt.²

Auch über ihre persönliche Frömmigkeit wissen wir weniger als über ihre Arbeit. Von Cashmore sind Tagebücher, Briefe und andere Aufzeichnungen erhalten, doch vieles davon liegt in Archiven und ist nicht frei digital zugänglich. Ihr Journal über die Arbeit des Friends’ War Victims’ Relief Committee 1914/15 befindet sich beispielsweise in der Library of the Religious Society of Friends.

Die Quellen zeigen jedoch, dass Cashmore sich neben ihrer praktischen Arbeit auch ausdrücklich mit christlicher Sozialethik, der quäkerischen Tradition und dem Verhältnis des Christentums zu anderen Religionen beschäftigte.

„Of the same flesh and blood“

Einen aufschlussreichen Einblick in ihr Denken gibt ein Vortrag, den Cashmore am 26. November 1916 in Barnett House in Oxford über industrielle Wohlfahrtsarbeit als neuen Frauenberuf hielt. Sie begründet bessere Arbeitsbedingungen dort zunächst durchaus wirtschaftlich: Gesundheit, gute Arbeitsbedingungen und eine gute Arbeitsmoral seien auch für ein Unternehmen von Vorteil. Dann fügt sie jedoch einen zweiten Grund hinzu. Wohlfahrtsarbeit sei

„a part of our duty to our neighbor“

und beruhe auf der Anerkennung, dass Arbeitgeber und Arbeiter

„are of the same flesh and blood“.

Es sei, schließt Cashmore knapp, schlicht richtig.³

Diese wenigen Worte sind für ihr Menschenbild bemerkenswert. Soziale Unterschiede werden nicht geleugnet, aber gegenüber der grundlegenden Gemeinsamkeit des Menschseins relativiert. Die Formulierung „same flesh and blood“ besitzt für christliche Leser deutliche biblische Resonanzen. Cashmore selbst führt sie an dieser Stelle jedoch nicht auf einen bestimmten biblischen Text zurück.

Auch ihre Settlement-Arbeit lässt sich vor diesem religiösen Hintergrund verstehen. Das 1911 gegründete University Settlement in Barton Hill sollte nicht lediglich Fürsorge von außen organisieren. Die Bewohnerinnen und Bewohner des Settlements sollten die Lebensbedingungen des Stadtteils kennenlernen, Beziehungen aufbauen und Bildung, Forschung und praktische Sozialarbeit miteinander verbinden. Das Settlement selbst verstand sich dabei nicht als konfessionelle Einrichtung, obwohl Cashmore und andere prägende Mitarbeiterinnen aus einem stark quäkerisch beeinflussten Reformmilieu kamen.

Das ist eine wichtige Unterscheidung: Religiöse Motivation bedeutete für Cashmore nicht notwendig konfessionelle Organisation.

Christlicher Glaube und soziale Ordnung

Von 1921 bis 1924 gehörte Cashmore dem Executive Committee der Conference on Christian Politics, Economics and Citizenship – COPEC – an. Die offiziellen Proceedings führen sie unter den Mitgliedern des Exekutivkomitees.⁴

COPEC war keine quäkerische Organisation, sondern ein breit angelegtes ökumenisches Unternehmen. Die Konferenz von Birmingham 1924 fragte ausdrücklich nach den Konsequenzen christlichen Glaubens für Politik, Wirtschaft und Gesellschaft. Zu ihren Kommissionsberichten gehörten Themen wie The Nature of God and His Purpose for the World, Education, Christianity and War, International Relations, Industry and Property, Politics and Citizenship und The Social Function of the Church. Die Konferenz wurde zu einem wichtigen Impuls für die ökumenische „Life and Work“-Bewegung.

Aus Cashmores Mitgliedschaft im Exekutivkomitee lässt sich nicht ableiten, dass sie jede dort vertretene Position teilte. Ihr Anteil an einzelnen Kommissionsberichten lässt sich bislang nicht bestimmen. Wohl aber ist damit belegt, dass sie sich über mehrere Jahre in einem Zusammenhang engagierte, der ausdrücklich nach den gesellschaftlichen Konsequenzen christlichen Glaubens fragte.

Damit gewinnt auch der Vortrag von 1916 an Kontur. Die Rede von der „duty to our neighbor“ und von Arbeitgebern und Arbeitern als Menschen „of the same flesh and blood“ steht nicht isoliert. Cashmore bewegte sich über Jahre in Zusammenhängen, in denen die soziale Bedeutung des christlichen Glaubens ausdrücklich zur Diskussion stand.

Krieg und Friedensdienst

Der Erste Weltkrieg stellte diese Haltung vor eine radikale praktische Herausforderung. Cashmore schloss sich dem Friends’ War Victims’ Relief Committee an und arbeitete in Frankreich. Von ihr selbst erschien 1915 der Bericht Relief Work in the Marne and the Meuse.⁵ 1920 unterstützte sie während des Polnisch-Sowjetischen Krieges in Ostgalizien nahe Lwów (heute Lviv) die von Florence Barrow geleitete quäkerische Hilfsarbeit.⁶

Für die Quäker gehörte solche Hilfe in den weiteren Zusammenhang ihres Friedenszeugnisses. Hilfe sollte nicht davon abhängig sein, welcher Nation oder Kriegspartei ein leidender Mensch angehörte. Dass Cashmore diese Arbeit nicht nur organisatorisch unterstützte, sondern selbst vor Ort tätig war und darüber schrieb, gehört zu den deutlichsten Kontinuitäten ihrer Biographie.

Dabei sollte man persönliche Motivation und allgemeinen quäkerischen Hintergrund nicht vorschnell gleichsetzen. Dass das Friedenszeugnis für die Organisation, der sie sich anschloss, grundlegend war, ist sicher. Welche religiösen Gedanken Cashmore selbst während ihrer Arbeit in Frankreich entwickelte, bleibt auf Grundlage der bisher zugänglichen Quellen offen.

Indien: Studium, Meditation und Dienst

Am deutlichsten greifbar wird Cashmores religiöses Denken bislang in ihrer Indienzeit. Zum Mittelpunkt ihrer Arbeit wurde Rasulia, ein Dorf bei Hoshangabad in Zentralindien. Dort arbeitete sie seit Mitte der 1930er Jahre mit Unterstützung des Friends Service Council am Aufbau eines quäkerisch geprägten, aber bewusst nichtmissionarischen Zentrums, das Studium, Meditation, Gastfreundschaft und praktische Arbeit miteinander verbinden sollte. Marjorie Sykes (1905–1995), eine britische Quäkerin und Pädagogin, die 1928 nach Indien ging und dort über viele Jahre lebte und arbeitete und später zur Historikerin des indischen Quäkertums wurde, berichtet, Cashmore habe die Hoffnung auf

„a real Woodbrooke-in-India“

formuliert – also auf ein indisches Gegenstück zum quäkerischen Studienzentrum Woodbrooke.⁷

Dass ihr Quäkertum dabei nicht nur ein biographischer Hintergrund war, zeigt ein weiterer Hinweis. Ende 1934 nahm Cashmore an der Jahrestagung der All-India Women’s Conference in Karachi teil. Dort hielt sie einen Vortrag über George Fox und dessen Haltung zu Frauen. Der Wortlaut dieses Vortrags ist bisher nicht bekannt. Schon die Themenwahl ist jedoch aufschlussreich: Cashmore setzte sich ausdrücklich mit dem Begründer der quäkerischen Bewegung und mit der eigenen religiösen Tradition auseinander. Daraus eine systematische Beschäftigung mit Fox’ gesamter Theologie abzuleiten, wäre zu viel; als Hinweis auf ein eigenes Interesse an quäkerischer Theologie und Geschichte ist der Vortrag jedoch bedeutsam.⁷

Cashmore und Gandhi

Zu diesem indischen Horizont gehört auch ein direkter Kontakt zu Mohandas K. Gandhi.

Ein Brief Gandhis an Cashmore vom 16. November 1934 ist in seinen gesammelten Werken erhalten. Gandhi antwortet darin auf einen nicht datierten Brief Cashmores und erklärt, er freue sich darauf, sie und die bereits seit 1925 in Indien lebende Quäkerin und Lehrerin Dorothy Hersey am 4. Dezember um 15.30 Uhr zu sehen. Der Brief ist an „Dear Sister“ gerichtet und an Cashmore im Friends Centre in Itarsi adressiert.⁸

Mehr lässt sich aus diesem kurzen Schreiben allein nicht ableiten. Es belegt die geplante persönliche Begegnung, sagt aber nichts darüber aus, worüber gesprochen wurde oder wie eng der weitere Kontakt war.

Der Kontakt war allerdings nicht völlig zufällig. Bereits 1931 erscheint Cashmore in der Korrespondenz um Gandhis Englandreise: Sie erkundigte sich bei Charles Freer Andrews, einem anglikanischen Priester, früheren Indienmissionar und engen Freund Gandhis und Rabindranath Tagores, nach Datum und Uhrzeit der Ankunft von Gandhis Reisegruppe. Cashmore bewegte sich damit in einem Netzwerk, in dem britische Quäker, Andrews und Gandhi miteinander in Verbindung standen.

Für ihr eigenes religiöses Profil sollte daraus nicht vorschnell eine besondere „gandhianische“ Prägung konstruiert werden. Der Kontakt ist aber ein weiterer Hinweis auf den indischen Gesprächshorizont, in dem Fragen von Gewaltlosigkeit, sozialem Dienst, Dorfentwicklung und internationaler Verständigung eine wichtige Rolle spielten.

Christentum und andere Religionen

Zu Cashmores Indienzeit gehört besonders ihre Begegnung und Zusammenarbeit mit Charles Freer Andrews. Sykes überliefert eine bemerkenswerte Aussage Cashmores über ihn:

„No one mind … was more responsible than Andrews for the original shaping of the little Friends’ Ashram.“

Andrews war demnach für die ursprüngliche Gestalt des geplanten Ashrams von besonderer Bedeutung.⁹

Noch unmittelbarer wird der Zusammenhang in Cashmores Journal No. 10 vom Dezember 1936. In einer später veröffentlichten Passage schildert sie einen Besuch Andrews’ in Rasulia. Beim gemeinsamen Essen, schreibt Cashmore, seien sie über das

„true relationship between the acceptance of Christianity and reverence for other faiths“

unterrichtet worden – über das rechte Verhältnis also zwischen der Annahme des Christentums und der Ehrfurcht vor anderen Religionen. Die Passage wird in der Andrews-Biographie von Benarsidas Chaturvedi und Marjorie Sykes ausdrücklich als „Hilda Cashmore, Journal No. 10, December, 1936“ ausgewiesen.¹⁰

Man sollte auch diesen Befund nicht überdehnen. Der Gedanke, über den Cashmore berichtet, stammt zunächst von Andrews. Das Zitat erlaubt keine detaillierte Rekonstruktion ihrer eigenen Religionstheologie. Es zeigt aber, dass die Frage nach dem Verhältnis von christlicher Bindung und Achtung vor anderen Religionen in ihrem unmittelbaren religiösen Gesprächshorizont stand – und dass sie sie für berichtenswert hielt.

Das passt zu ihren eigenen Überlegungen zur Gestalt des Ashrams.

Keine Missionsanstalt

Gerade hier sind Cashmores eigene Worte besonders eindeutig. Sykes gibt aus ihren Indienbriefen ihre Überzeugung wieder, die indischen oder englischen Leiter des Ashrams dürften nicht als Missionare bezeichnet werden. Ein Zentrum für Studium und Dienst, offen für Menschen, die sich beteiligen wollten – unabhängig von ihrer religiösen oder politischen Ausrichtung –, könne

„not be a missionary institution“.

Cashmore schloss damit Zusammenarbeit mit bestehenden Missionsstrukturen keineswegs grundsätzlich aus. Aber ihr eigenes Projekt sollte institutionell von ihnen unabhängig bleiben.¹¹

Diese Abgrenzung ist wichtig. Sie bedeutet nicht, dass Cashmore sich vom Christentum oder vom Quäkertum entfernte. Gerade der George-Fox-Vortrag, ihr Engagement bei COPEC und ihr Austausch mit Andrews sprechen gegen eine solche Deutung. Vorsichtiger lässt sich sagen, dass sie zwischen christlicher beziehungsweise quäkerischer Identität und dem Anspruch, andere missionarisch zu gewinnen, unterschied.

Wie weit diese Haltung theologisch durchdacht war und mit welchen Begriffen sie sie selbst begründete, bleibt eine offene Frage. Die praktische Konsequenz ist dagegen klar erkennbar: Das Zentrum sollte Menschen unterschiedlicher religiöser und politischer Überzeugungen offenstehen.

Ein Ort der Begegnung

In ihrer 2001 erschienenen Darstellung zur ländlichen Entwicklung in Indien geben K. K. Singh und S. Ali einen Brief Cashmores über die ersten Jahre in Rasulia wieder. Cashmore berichtet darin von den renovierten Gebäuden: einer Bibliothek, einem Gästehaus, Räumen für Studierende und einem „quiet room“. Besonders erfreut war sie über die Nutzung der Bibliothek durch indische Bewohner Hoshangabads und über die Diskussionen, die dort stattfanden. Das verschaffe dem Settlement, schrieb sie,

„invaluable contacts with the neighbourhood“.

Da uns der ursprüngliche Brief nicht vorliegt, ist die Quellenlage hier anders als bei einem eigenhändig eingesehenen Manuskript. Singh kennzeichnet den Abschnitt jedoch ausdrücklich als Brief Cashmores und gibt eine längere zusammenhängende Passage wieder. Der Wortlaut ist daher über eine spätere Publikation vermittelt.¹²

Auch hier fällt auf, dass Bildung nicht als einseitige Belehrung erscheint. Bibliothek und Diskussion schaffen Kontakte mit der Nachbarschaft. Das Zentrum sollte nicht neben seiner Umgebung stehen, sondern Beziehungen zu ihr herstellen.

Gleichheit ohne Bevormundung?

Für Cashmores Menschenbild ergeben sich vorsichtige Konturen. Sykes berichtet von Cashmores Besuch in Makoriya, wo indische Mitarbeiter einem europäischen Leiter nicht „as equals“ widersprechen konnten, weil er „the boss“ war. Cashmore entschied sich anschließend gegen diesen Ort für ihr eigenes Ashramprojekt.¹³

Da Sykes hier erzählt und nicht Cashmore selbst zitiert, sollte daraus keine ausgearbeitete Theorie von Kolonialismus oder Gleichheit konstruiert werden. Der Vorgang fügt sich jedoch zu anderen Belegen: zu „same flesh and blood“, zur Offenheit des Ashrams für unterschiedliche religiöse und politische Positionen und zur Bedeutung unmittelbarer Beziehungen in der Settlement-Arbeit.

Vielleicht lässt sich deshalb vorsichtig von einem Menschenbild sprechen, in dem grundlegende menschliche Zusammengehörigkeit, persönliche Begegnung und die Zurückweisung bloß paternalistischer Beziehungen eine wichtige Rolle spielen. Eine weitergehende Rekonstruktion ihres Menschenbildes wäre ohne zusätzliche Primärquellen jedoch spekulativ.

Horace Alexander und die frühe Rezeption

Für die Frage, wie Cashmores Arbeit innerhalb des damaligen Quäkertums verstanden wurde, ist Horace Gundry Alexander besonders wichtig. Alexander war Quäker, langjähriger Dozent in Woodbrooke, Indienkenner und enger Vertrauter Gandhis. Seine 1945 erschienene Schrift Quakerism and India entstand nur zwei Jahre nach Cashmores Tod.

Alexander stellt die Indienarbeit der Friends in einen theologischen Zusammenhang. Er spricht von der quäkerischen Überzeugung, auf „that of God“ im anderen Menschen zu antworten, und wendet sich gegen eine Haltung, die andere Menschen zunächst zum Gegenstand von Bekehrungsbemühungen macht. Unmittelbar anschließend führt er Cashmores Indienprojekt als Beispiel einer nichtmissionarischen Form quäkerischer Arbeit an und hebt hervor:

„She did not want this to be mixed up with missionary work.“

Das ist zunächst Alexanders Deutung, nicht Cashmores eigenes theologisches Bekenntnis. Für die frühe Rezeption ist sie dennoch bedeutsam: Ein mit Indien und dem Quäkertum eng vertrauter Zeitgenosse verstand ihre bewusste Distanz zur Missionsarbeit nicht als Abkehr vom Glauben, sondern innerhalb eines quäkerischen religiösen Horizonts.¹⁴

Auch spätere Darstellungen des Rasulia-Projekts verwenden dafür die Wendung eines „living witness“, eines lebendigen Zeugnisses für die Möglichkeit internationaler Zusammenarbeit und guten Willens. Die Quellenlage erlaubt bislang nicht, diese Formulierung mit letzter Sicherheit als wörtliches Cashmore-Zitat auszugeben. Sie gehört jedoch deutlich zur Überlieferung und Rezeption ihres Projekts.¹⁵

Daher steht sie hier als Überschrift: Ein lebendiges Zeugnis.

Gebet und Arbeit

Marjorie Sykes berichtet schließlich, dass Freunde Cashmores nach ihrem Tod ihr Lebenswerk als eine

„clear synthesis of prayer and work“

beschrieben hätten – verbunden mit intellektueller Anstrengung und praktischem Handeln.¹⁶

Auch das ist kein Satz Cashmores über sich selbst. Gerade als frühe Erinnerung an sie ist er aber aufschlussreich. Ihre Weggefährten nahmen offenbar nicht nur die Sozialarbeiterin und Organisatorin wahr, sondern sahen Gebet, Denken und praktische Tätigkeit miteinander verbunden.

Vielleicht liegt das Interessante an Cashmores Biographie gerade darin, dass ihre religiösen Überzeugungen an einzelnen Aussagen, Beziehungen und Institutionen sichtbar werden.

In Bristol im Settlement. Im Einsatz für Kriegsopfer. In der Aussage, Arbeitgeber und Arbeiter seien „of the same flesh and blood“. In der Mitarbeit bei COPEC. In der Beschäftigung mit George Fox. In den Kontakten zu Gandhi und Charles Freer Andrews. Und schließlich in Rasulia, wo Studium, Stille, Begegnung und Dienst zusammenfinden sollten.

Ein blinder Fleck der deutschen Kirchengeschichte?

Die Erinnerung an Cashmore könnte darüber hinaus Anlass sein, einen größeren blinden Fleck der deutschen Kirchengeschichte in den Blick zu nehmen: das Engagement der Quäker im 20. Jahrhundert.

Nach dem Ersten Weltkrieg organisierten vor allem amerikanische, unterstützt von britischen Friends, in Deutschland groß angelegte Kinder- und Schulspeisungen. Bereits im Juli 1920 wurden rund 632.000 Kinder und Mütter versorgt; auf dem Höhepunkt der Aktion 1921 wurden rund eine Million Mahlzeiten täglich ausgegeben. Die als „Quäkerspeisung“ bekannt gewordene Hilfe prägte das Bild der Friends in Deutschland nachhaltig.¹⁷

Nach 1933 halfen deutsche und ausländische Quäker politisch und rassistisch Verfolgten. Das britische Germany Emergency Committee, das American Friends Service Committee und Quäker in Deutschland unterstützten Flüchtlinge, halfen bei Ausreisen und wirkten an der Rettung von Kindern mit. Nach 1945 folgten erneut umfangreiche Hilfs-, Nachbarschafts- und Versöhnungsprogramme.¹⁸

In kirchengeschichtlichen Gesamtdarstellungen, die sich verständlicherweise vor allem auf die großen Konfessionen und ihre Institutionen konzentrieren, bleibt diese kleine, transnationale Friedenskirche leicht am Rand. Dabei führt gerade ihre Geschichte mitten hinein in zentrale Fragen des 20. Jahrhunderts: Krieg und Gewissen, Hilfe über Feindgrenzen hinweg, Widerstand gegen Verfolgung, Flüchtlingshilfe und Versöhnung.

Cashmores 150. Geburtstag könnte deshalb nicht nur Anlass sein, eine bemerkenswerte britische Quäkerin wiederzuentdecken, sondern auch danach zu fragen, welchen Platz die Quäker in der deutschen Kirchen- und Religionsgeschichte verdienen.

Ein lebendiges Zeugnis

150 Jahre nach ihrer Geburt ist es zu wenig, Hilda Cashmore nur als bedeutende Sozialarbeiterin wiederzuentdecken. Ihr Leben eröffnet zugleich einen Blick auf eine Form christlicher Existenz, in der religiöse Identität mit sozialer Verantwortung, Begegnung und Dienst verbunden war.

Eine systematische theologische Lehre Cashmores ist nicht überliefert. Aber sie beschäftigte sich mit George Fox, arbeitete mehrere Jahre im Exekutivkomitee einer christlich-sozialethischen Bewegung mit, sprach von der grundlegenden menschlichen Zusammengehörigkeit von Arbeitgebern und Arbeitern und begegnete in Indien der Frage, wie christlicher Glaube und Ehrfurcht vor anderen Religionen zusammengehören können.

In Rasulia versuchte sie, Studium und Meditation, Gastfreundschaft und praktische Arbeit miteinander zu verbinden, ohne daraus eine Missionsanstalt zu machen.

Ob Cashmore selbst ihr Leben so zusammengefasst hätte, wissen wir nicht.

Vielleicht ist deshalb die zurückhaltendere Formulierung angemessen: Ihr Leben und ihre Arbeit wurden für andere zu einem lebendigen Zeugnis.